The Idea of America: Reflections on the Birth of the United States
作者：Gordon S Wood
译注者：老白
第十章 美国启蒙运动
1766年美国独立，以《独立宣言》发出了振奋人心的声音。1788 是十多年后又一次让美国人激动的年份，因为他们通过了《美国宪法》。本杰明-拉什在1788年7月宣布：”我们成功了！我们已经成为一个国家”。他继续说，在美国各地，”到处都洋溢着欢乐的浪潮，这是任何时代、任何国家都很少感受到的。……正义从天而降，住在了我们的土地上，我们的新宪法终于充分补偿了人性在旧世界长时间遭受专制政府、虚假宗教和非法商业的伤害”。新国家代表着”知识战胜无知，美德战胜罪恶，自由战胜奴役"【1】。
让拉什等革命者对美国瞬间建国充满信心的，是他们对美国启蒙运动的信念。早在1765年，约翰-亚当斯（John Adams）就宣称，17 世纪在美洲的定居开启了”天意的宏大场景和设计，照亮了无知者，解放了全人类的奴性部分”。【2】 而这段历史指向18世纪的启蒙运动。大革命和独立战争成为这场伟大历史剧的高潮。启蒙运动在西方世界四方传播，但在美国最为盛行。随着与英国的决裂和《宪法》的批准，1790 年代的许多美国人认为美国已成为世界上”最开明"的国家。
宾夕法尼亚州的塞缪尔-布莱恩（Samuel Bryan）宣称，"不久前，美国还是一片崎岖不平的荒原，是野蛮人和野兽的栖息地"，对于这些默默无闻地区的人民来说，声称自己是地球上最开明的国家，"达到了历史上从未有过的进步和伟大程度"，似乎不太可信。美国没有精致的宫廷生活，没有富丽堂皇的城市，没有大音乐厅，没有奢华的客厅，在美术方面也无甚可言。它的经济很原始。当时还没有可与英格兰银行相媲美的银行；没有证券交易所，没有大型贸易公司，没有大型资本中心，也没有现成的流通货币。二十个美国人中有十九个仍然务农，他们大多生活在狭小的农村社区。1790 年，全美国只有 24 个城镇的人口达到或超过 2500 人，其中只有 5 个城市的人口超过 10,000 人。【5】 难怪许多欧洲人认为美国是基督教边缘的偏远荒野，距离西方文明中心有三千英里之遥。
然而，尽管远离文明中心，许多美国人仍然坚持认为，他们不仅是世界上最开明的人，而且是以开明而成为一个国家的。事实上，美国成为世界上第一个完全以启蒙价值观为立国之本的国家。格特鲁德-斯坦因说美国是世界上最古老的国家，这句话在这个意义上也许是对的。
革命时期的美国人主张一种奇怪的民族主义。对美国人来说，将自己的国家与启蒙运动相联系，实际上是和普世的标准相联系，超越了国家。他们很少意识到，对启蒙运动普遍原则的虔诚与对国家或整个民族的忠诚是不相容的。大革命后撰写的许多州史都不是对地方主义和多样性的颂扬。事实上，拉姆塞宣称，这些历史是美国致力于开明建国的见证；它们的目的是 "磨去偏见，擦去尖锐，将我们塑造成一个同质的民族 “【6】。
同质民族！这句话似乎将我们与那个不同的、遥远的十八世纪世界截然分开。因为我们今天认为我们的国家地位是理所当然的，并不强调这种启蒙运动的基础，我们奢侈地赞美我们的多元文化。但在两百年前，美国人正努力从零开始创建一个国家，没有这样的奢侈。他们拼命想让自己成为一个民族，而他们能做到这一点的最好办法就是强调自己非凡的启蒙程度。由于启蒙运动强调同质性和作为一个民族的价值，美国人将自己描述为世界上最开明的民族，并认为他们将因此成为一个国家。他们之所以慷慨激昂地坚称自己是特别开明的人，最重要的原因是他们渴望成为一个民族，一个国家。
但他们为什么会认为自己特别开明呢？当然，像理查德-普赖斯（Richard Price）这样的欧洲激进分子给他们灌输了这样的思想：启蒙运动实际上是他们创造的。普赖斯在1787年告诉本杰明-富兰克林，发源于美国的"一种精神"正在大西洋世界蔓延。普赖斯说，这种精神承诺"一个比迄今所知的更有利于和平、美德、科学和自由（从而更有利于人类幸福和尊严）的社会状态。而不是人类过去知道的. . .人们的思想越来越开明，世界上那些愚蠢的专制者因此可能会被迫尊重人权，并注意不能管得太多，否则他们根本不应该来管理”【7】。
但是，让美国人相信他们是世界上最开明的人的，并不仅仅是普莱斯这样的赞美。他们觉得自己有充分的理由自信是这样的。他们的推理也许并不正确，但重要的是，我们要知道他们为什么会有这样的想法。这样，我们不仅可以了解美国的起源，还可以了解启蒙运动对十八世纪大西洋世界的许多人意味着什么。
毫无疑问，美国人生活在一个启蒙时代。黑暗和愚昧的界限正在被击退，而光明和理性则在向外延伸。与大西洋世界的大多数人相比，美国人更敏锐地意识到，野蛮和蛮荒正在让位于精致和文明。正因为他们是生活在文明边缘的外地人，所以对落后世界与现代世界之间的差别看到的更明显，所以他们知道启蒙进程的真正含义。
美国人一遍又一遍地告诉自己，他们是年轻的、正在形成中的民族。因为他们居住在新世界，处于可塑性状态，所以他们比那些固守旧世界的习惯和偏见的人更有能力接受完善的教育。在著作、演说、诗歌中，以各种可以想象的方式和最奢华、最狂热的言辞，革命时期的美国人告诉自己，他们比世界上任何一个民族都更有能力改造自己。
作为试图自下而上建立国家的共和主义者，他们必然信奉洛克的感性主义--知识较少来自理性，而更多来自感官经验。由于所有人都有感官，洛克的这种感官主义不仅赋予普通人的能力以新的意义，而且还开辟了通过改变影响感官的环境来教育和提高人们的可能性。
这些观点的背后是人人生而平等的开明假设。即使是像威廉-伯德和弗吉尼亚州州长弗朗西斯-福基尔这样的贵族，现在也承认所有人，即使是不同民族和种族的人，生而平等，伯德写道，"一个民族与另一个民族之间的主要差别仅仅来自于改良机会的不同"。"白种人、红种人或黑种人；光鲜亮丽的或不光鲜亮丽的，"福基尔州长在 1760 年宣称，”人就是人。”【9】 美国革命领袖们很容易接受这些观点，即文化是社会构建的，只有教育和培养才能将一个人与另一个人区分开来。事实上，他们对这些成为所有现代思想基础的爆炸性思想的接受能力，有助于解释为什么他们会成为美国历史上最杰出的一代领导人。由于他们志向远大，但出身相对低微，他们自然热衷于推广新的开明的绅士标准和学识，与传统的重视家庭和血缘的观念相对立。他们认为自己与父辈和祖辈的旧世界截然不同。他们寻求成为杰斐逊所说的 "自然贵族"--不是通过出身或家族，而是通过开明的价值观和仁慈的行为来衡量其地位的贵族--虽然往往不成功，但始终是真诚的。自然贵族意味着通情达理、宽容、诚实、贤惠和坦率。它还意味着具有世界主义精神，站在高处俯瞰人类事务，摒弃偏见、狭隘和庸俗野蛮的宗教热情。简而言之，它意味着具有我们今天用通识教育的理念来概括的所有特征。
几乎所有的革命领袖—包括第二和第三层领导—都是第一代绅士。也就是说，他们几乎都是家族中第一个上大学并接受文雅教育【Liberal Arts】的人，而文雅教育如今已成为十八世纪开明绅士的新标志。杰斐逊的父亲彼得-杰斐逊是弗吉尼亚州一位富有的种植园主和测量员，他成功地通过婚姻进入了声名显赫的伦道夫家族。但他并不是一个文质彬彬、受过良好教育的绅士：他不读拉丁文，不懂法语，不会拉小提琴，而且据我们所知，他从未质疑过宗教机构或拥有奴隶的观念。
他的儿子托马斯则截然不同。事实上，所有革命者都知道他们的父辈所不知道的事情，他们渴望用自己的信仰和价值观、美德和无私来证明自己。
最重要的是，与欧洲的精英相比，这些革命领袖对他们所代表的人民有着更强烈的亲近感。对他们来说，历史学家彼得-伯克（Peter Burke）所说的 "上层阶级 "从未开化的大部分人口中 "撤出 "的情况不能被接受。由于美国的贵族们正在建立共和国，他们对人性的看法必然要比欧洲的贵族们更加宽宏大量。正如我们所看到的，君主制可以控制大片领土和复合王国，统治自私、腐败、利益和种族多元化的人民。但共和制要求社会不仅开明，而且具有凝聚力、美德和平等主义。美国人民似乎非常适合共和制；他们拥有其他民族所不具备的一致性和统一性。正如乔尔-巴洛（Joel Barlow）在 1792 年指出的那样，"人民 "在美国的含义与在欧洲的含义截然不同。在欧洲，"人民 "只是社会的一部分；他们是穷人、乌合之众、吝啬鬼、"菜单人民"（menu peuple）、"人民"（Pöbel）。在共和制的美国，不存在与人民分离的臣民、阶级、贵族和庄园。人民成了一切。
也许，一些美国贵族在自己的私人饭厅里继续表达着传统精英对普通百姓的蔑视。但是，美国领导人已经不可能在公开场合把人民称为普通的 "牛群 "（herd）了。在1788年6月弗吉尼亚州的批准大会上，埃德蒙-伦道夫在提到人民时就使用了这个词，帕特里克-亨利立刻对他大加指责。亨利说，伦道夫把人民比作 “牛群”，是 "把[他们]贬低到了最低的程度"，把他们 "从受人尊敬的独立公民贬低为卑微、依附的臣民或奴隶"。伦道夫被迫立即起身，辩解说 "他使用这个词并不是为了激起任何憎恶，而只是为了表达一种群居的概念 “【11】。
从那时起，再也没有美国政治领导人敢在公开场合用这种贬低的词语来称呼人民。相反，他们在演说和著作中盛赞美国人民作为一个整体比其他人类更加开明。
在为自己的开明辩护的过程中，美国人创造了他们的信念来源，即他们的特殊性，他们与旧世界人民的不同。他们告诉自己，美国人既没有欧洲的奢侈腐化，也没有欧洲的贫富悬殊。法国移民和作家赫克托-圣约翰-德-克雷夫科尔（Hector St. John de Crèvecoeur）在他对新大陆独特性的一次典型的狂热赞美中说："这里没有贵族家庭，没有宫廷，没有国王，没有主教，没有教会统治，没有无形的权力让少数人拥有非常明显的权力，没有雇佣成千上万人的大型制造业，没有奢华的精致生活。富人和穷人之间的距离不像欧洲那么遥远"。"在美国，没有任何东西与伦敦的凄惨贫困和杜松子酒浸泡的贫民窟相似"。克雷夫科尔继续说，美国主要由 "分散在广袤土地上的耕种者 "组成，他们每个人都为自己工作。他说，暂且不论南方种植园主的大房子和成千上万非洲黑人的奴隶区，在美国的任何地方都找不到 “充满敌意的城堡和傲慢的豪宅，和与之形成鲜明对比的泥土砌成的小屋和悲惨的小木屋，在其中，牛和人互相帮助取暖，生活在卑鄙、烟雾和贫困之中。 “那是欧洲，不是美国。【12】。
正因为美国人远离欧洲，杰斐逊在1787年说，"远离所有其他援助，我们不得不发明创造并付诸实施；在我们自己内部寻找方法，而不是依赖他人"。美国人的这种务实精神，这种 "通过决心和智慧克服一切困难 “的能力，带来了普遍的繁荣。【13】 美国白人享有世界上最高的生活水平，各种商品在全社会广泛传播。事实上，一个社会的开化程度可以通过物质财富的普及来衡量，看大多数人是否拥有杰斐逊所说的那些 "与我们的日常生活息息相关 "的东西。人们是否用刀叉而不是用手吃饭？他们是否睡在羽毛床垫上而不是稻草上？他们是用瓷杯而不是木杯喝水吗？这些都是繁荣、幸福和文明的标志。杰斐逊认为，要想了解一个社会开化的真实状况，"必须把人们从他们的小屋中找出来，......看看他们的水壶，吃吃他们的面包，躺在他们的床上，假装自己在休息，其实是想知道这床是否柔软 “【14】。
革命使美国人变得更加聪明。大卫-拉姆塞（David Ramsay）在 1789 年说，革命给 "居民的积极力量注入了新的活力"，"让他们开始思考、说话和行动，远远超出了他们以往的习惯"。按照十八世纪的标准，识字水平，至少是北方美国白人的识字水平，几乎高于地球上任何其他地方，而且还在迅速攀升，尤其是白人妇女。他们的阅读使他们变得开明。杰斐逊坚信，是美国农民而不是英国农民想到怎样用一块木头制作车轮的轮辋。他知道一定是美国人，因为这个想法是荷马提出来的，而 "我们的农民是唯一能读懂荷马的人 “【16】。
在英国，保守的贵族因担心滋生不满的雇员和社会不稳定因素而反对大众教育，而美国的精英们则不同，他们全心全意地支持普通人接受教育。美国领导人就大众教育的重要性发表了大量演讲和著作，这在美国历史上或其他任何国家的历史上都是罕见的。正如本杰明-拉什（Benjamin Rush）所说，他们的目标不是释放个人的才能，而是建立 "一个普遍而统一的教育体系"，以 "使人民大众更加同质化，从而使他们更容易适应统一而和平的政府 “【17】。
正规学校教育只是教育过程的一部分，目的是使人民更加统一和开明。由于各种信息必须传遍这个幅员辽阔的国家，美国人开始比世界上任何其他民族更快地创建邮局。邮政系统不断扩大的后果之一就是报纸发行量的惊人增长。诺亚-韦伯斯特（Noah Webster）说："世界上没有任何一个国家，即使是大不列颠，也没有像美国这样，报纸如此普遍地在人民中间发行"。到 1810 年，美国人每年购买超过 2,200 万份 376 种报纸--尽管当时有一半人口不满 16 岁，五分之一的人口被奴役，无法阅读。这是世界上报纸发行量最大的国家。
正如本杰明-拉什（Benjamin Rush）所说，共和制是天然的 “和平与仁慈的政府形式”，因此美国人不可避免地率先推动人道改革。事实上，杰斐逊认为美国是世界上最富有同情心的国家。他说："世界上没有一个国家比美国更安宁，法律更温和，或得到更好的遵守......"。【19】 在大革命之后的几十年里，美国人非常认真地认为，他们是一个特别有感情和感性的民族，比其他民族更诚实、更慷慨、更有爱心。
他们迫不及待地开始创建成百上千个慈善和人道主义协会。事实上，在大革命后的十年间成立的此类协会比整个殖民时期成立的还要多。这些不断增加的协会治疗病人，帮助勤劳的穷人，收容孤儿，为被囚禁的债务人提供食物，为遇船难的水手建造小屋。
革命中最引人注目的人道主义改革涉及新的刑事处罚制度。杰斐逊和其他领导人制定了放宽殖民时期严酷血腥的刑法的计划。托马斯-潘恩（Thomas Paine）说，由于人们从所见所闻中吸取教训，君主国公开实施的残酷野蛮的惩罚使其臣民的心变得坚硬，使他们变得嗜血成性。”正是[君主制的]血腥惩罚腐蚀了人类。”【20】 也许英国规定两百多种罪行可判处死刑对他们是明智之举，因为君主制建立在恐惧之上，必须依靠严厉的惩罚。但潘恩说，共和政体不同。共和政体能够培养出更仁慈、更温和的人民。
现在有人说，人们并非生来就是罪犯；他们是通过感性地体验周围的世界而被教导成为罪犯的。如果像洛克自由主义思想所认为的那样，人的性格是由环境造就的，那么罪犯也许并不应对自己的行为负全部责任。也许罪犯不虔诚且残忍的父母有错，甚至整个社会都有责任。1796 年，新罕布什尔州的一位牧师宣称："我们所有人都必须在良心的审判台前认罪，因为我们在败坏社会道德、夷平通往绞刑架的道路上也有一定的责任"。1790 年，一位作家说：”那么，让我们把每一个罪犯都看作是患有传染性疾病的人吧”。【22】 如果是这样，那么罪犯似乎是可以挽救的，而不是简单地肢解或处死。
这些开明的情绪四处蔓延，削弱了新共和主义国家对死刑的支持。这并不是说改革者对犯罪心慈手软了。虽然杰斐逊的法典只针对叛国罪和谋杀罪规定了死刑，但他确实提出了 "报复法"（lex talionis）来惩罚其他罪行。因此，国家将毒死毒害受害者的罪犯，并阉割犯有强奸或鸡奸罪的男子；有罪的妇女将在鼻子上钻一个半英寸的洞。1785 年，马萨诸塞州不再处决伪造者。取而代之的是，他被关进药房，被带到绞刑架上，在那里他脖子上套着绳子站了一段时间，被鞭打二十鞭，左臂被砍掉，最后被判三年苦役。
尽管大多数州都在改变其惩罚法规，但宾夕法尼亚州在 17 世纪 80 年代和 90 年代率先做出了开明的努力，正如其立法所言，"恢复而不是毁灭"，"纠正和改造罪犯"，而不仅仅是标记或消灭他们。宾夕法尼亚州废除了所有体罚，如 "烧手 "和 "割耳"，并终止了除谋杀罪外的所有死刑。取而代之的是，宾夕法尼亚州提出了一种基于罚款和监禁年限的惩罚标准。现在，罪犯们被关押在监狱中，远离外界的刺激环境，在孤独中感受个人的罪恶感，一位着迷的法国观察家说，在那里可以进行 "带来忏悔的平静的心灵沉思"。
在这些努力的基础上，宾夕法尼亚州建立了感化院，将监狱变成了费城官员口中的 "改造学校"。到 1805 年，纽约州、新泽西州、康涅狄格州、弗吉尼亚州和马萨诸塞州纷纷效仿宾夕法尼亚州，建造了以单独监禁原则为基础的感化院。开明的哲学家们认识到，在西方世界，没有任何其他地方的刑罚改革能像美国这样深入。
美国人不仅认为自己拥有一个比其他国家更智慧、更平等、更繁荣、更富有同情心的社会，他们还认为自己比旧大陆人民更少迷信、更理性。他们实际上摧毁了宗教机构，创造了欧洲自由派梦寐以求的宗教自由。许多美国人认为，用1777年纽约宪法的话来说，他们的革命旨在结束 “精神压迫和不容忍，而这些精神压迫和不容忍正是软弱邪恶的牧师们的偏执和野心祸害了人类”。【25】
尽管不同宗教团体的激增使得宗教自由成为可能，但美国人普遍并不赞美他们的宗教多样性；事实上，美国宗教的支离破碎令大多数人感到震惊。大多数美国人只接受宗教的差异，因为这些差异使得宽容和良心自由成为可能。即使像杰斐逊这样开明的改革家也希望最终每个人都能成为一神论者。
1790年代，从英国和欧洲暴政下逃亡到美国的难民越来越多，美国人完全有理由相信，他们的国家已经成为自由的特殊庇护所。1794年春，都柏林的爱尔兰人联合会在著名科学家约瑟夫-普利斯特里逃离英国的迫害来到新大陆时，向他送去了最美好的祝愿。"你将前往一个更加幸福的世界--华盛顿和富兰克林的世界。. . ..你将前往一个科学被更好地利用的国家"。
所有这些移民意味着欧洲各民族的代表都出现在了美国，这反过来又有助于实现本杰明-拉什（Benjamin Rush）所描述的启蒙运动的博爱梦想，即 “来自不同国家和语言的人……像同一个父亲的孩子一样相互交谈"。远非如此。给革命领袖们留下深刻印象的不是这些移民的多元文化，而是他们出色的文化融合和同化为一个民族。约翰-杰伊生活在全美国种族和宗教最多样化的纽约市，他本人八分之三是法国人，八分之五是荷兰人，没有任何英国血统。尽管如此，杰伊还是可以在《联邦党人》第2期中坦然宣布："上帝乐于将这个连成一体的国家赐予一个团结的民族--这个民族祖先相同，语言相同，信奉相同的宗教，奉行相同的政府原则，在礼仪和习俗上非常相似，他们通过共同的谋略、武器和努力......高尚地建立了普遍的自由和独立"。【27】
革命领袖们对现代国家的构想与十八世纪开明的英国、法国和德国改革家们一样，是一个同质的国家，而不是一个因语言、种族和宗教差异而四分五裂的国家。十八世纪的欧洲大部分地区仍然是由小公国、公国和城邦（近 350 个）拼凑而成的。即使是那些已经开始整合的民族国家，也还不是非常安全或统一。几个世纪以来，英格兰一直在努力将威尔士、苏格兰和爱尔兰置于自己的控制之下。直到 1707 年《联合法案》颁布后，英国才建立了一个名为 "大不列颠 "的实体，而事态发展表明，英国为建立一个单一国家而进行的斗争远未结束。法国的情况更糟。十八世纪的旧政体仍然是一个由各省和不同民族组成的大杂烩，按照现代标准，几乎算不上是一个单一的国家。西班牙最近刚刚开始将卡斯蒂利亚王国和阿拉贡王国同化为一个单一的国家，但巴斯克各省和纳瓦拉仍在很大程度上保持着独立于中央王权的地位。
欧洲各地的改革者都希望消除国界内的这些差异，将本国人民团结在共同的文化中。美国革命领导人也不例外。他们认为，美国人之所以成为世界上最开明的国家，正是因为他们是一个更加理性和同质的社会。他们摒弃了旧大陆社会特有的各种农民习俗、手工艺节假日和原始风俗--莫里斯舞、查尔瓦利舞、诱熊舞和其他民间习俗。新英格兰的清教徒禁止了许多这些流行的节日和习俗，而在其他地方，不同民族的混居和定居也消磨了其中的大部分。在新英格兰，旧世界的节日只剩下 11 月 5 日的教皇节--殖民者版的盖伊-福克斯节。由于各地的开明精英都将这些不同的平民习俗和节日视为迷信和野蛮的残余，它们在美国的相对缺失似乎是新国家开明和统一的另一个标志。
从各方面来看，美国人似乎比欧洲各国更像一个整体。最让十八世纪开明的美国人感到自豪的莫过于，美国大多数人都说同一种语言，在任何地方都能相互理解。欧洲各国的情况并非如此，这也是旧大陆开明改革者的一大遗憾。欧洲人，即使是同一国家的欧洲人，也被他们的地区方言和地方方言割裂开来。约克郡人在萨默塞特无法被理解，反之亦然。法国大革命前夕，法国大多数人不会说法语。
相比之下，从缅因州到佐治亚州，美国人都能相互理解。新泽西学院（后来的普林斯顿）院长约翰-威瑟斯庞（John Witherspoon）说，这种情况的原因非常明显。因为美国人 “更不安定，而且经常从一个地方搬到另一个地方，所以无论是口音还是用语，他们都不容易受到当地特殊性的影响”。【29】
诺亚-韦伯斯特（Noah Webster）说，在英国，语言是英国人之间的分水岭。宫廷和上层贵族制定了使用语言的标准，从而使自己与其他国家的人所使用的语言格格不入。韦伯斯特说，美国则不同。它的标准是由国家的一般惯例确定的，因此美国人有 "最公平的机会建立一种国家语言，并使其[更加]统一和透彻......"。[比][以前]呈现给人类的"。事实上，韦伯斯特深信美国人已经 "说着世界上最纯正的英语"。他预测，在一个半世纪内，北美将有一亿公民，"都说同一种语言"。世界上没有任何其他地方会有如此众多的人 “能够像同一家庭的孩子一样交往和交谈”。【30】
还有一些人对美国语言的传播抱有更加宏大的愿景。约翰-亚当斯（John Adams）就曾提出，美国英语最终将成为 "下一个世界通用语言"。1789 年，甚至连一位法国官员也同意这一观点；他一时兴起，竟预言美式英语注定会取代外交法语成为世界语言。他说，"经过不幸磨练 "的美国人 "更有人情味，更慷慨，更宽容，所有这些品质都让人愿意分享这样一个民族的观点，采纳这样一个民族的习俗，使用这样一个民族的语言。
美国英语征服世界是可以理解的，因为美国人才是真正的世界公民。正如华盛顿所说，开明的美国人就是 "全人类伟大共和国的公民"。与美国历史上后来的任何一代人相比，革命的一代人更渴望展示其世界主义。对农民和落后人民来说，强烈的地方情结是常见的，但受过教育和开明的人应该在世界的任何地方都能安身立命。事实上，摆脱地方偏见和狭隘联系是开明绅士的定义。衡量一个人是否有人性的标准是看他是否有能力与陌生人打交道，是否有能力走进异乡人的内心世界。美国人以热情好客和善待陌生人为荣。正如克雷夫科尔（Crèvecoeur）所指出的，在美国，"陌生人 “的概念似乎几乎不存在。”在欧洲，旅行者一离开自己的国度就成了陌生人；但在这里却不是这样。正确地说，我们不认识陌生人；这是每个人的国家；我们的土壤、环境、气候、政府和农产品种类繁多，每个人都会喜欢"。【32】
托马斯-潘恩在《常识》中宣称，事实是美国人是世界上最国际化的民族。他们超越了所有地方偏见。他们把来自不同国家的所有人都视为自己的同胞，而忽略了邻里、城镇和郡县，认为这些 “区别对于大陆人来说太有限了”。【33】 因为他们是自由人，他们是全世界的兄弟。
这是两百年前美国人的开明梦想。站在全知全能的后现代视角回望，我们只能感叹他们在建立开明的自由帝国过程中的狂妄。正因为今天的美国已经成为世界上有史以来最伟大、最富有的帝国，我们才能看到他们成就的局限和想象力的失败。鉴于他们不愿废除奴隶制、促进种族平等和公平对待原住民，他们所有关于启蒙和美国承诺的言论都显得虚伪。但事实上，正是因为美国人致力于开化，他们才第一次大规模地有动力和道德能力谴责自己对待印第安人和黑人的方式。无论美国白人在大革命后的几十年里如何残暴地对待印第安人和黑人--没有人能够否认这种残暴--越来越多的开明美国人将这种对待视为道德罪恶而加以谴责，这在启蒙运动前的前现代时代是不曾有过的。
既然这些启蒙理想仍然是美国的立国之本，我们就需要了解它们及其起源。尽管我们现在都在谈论多样性和多元文化主义，但由于这些启蒙理想，我们仍然是先进民主国家中最有能力应对世界各地发生的大规模人口变化和流动的国家。欧洲所有先进的民主国家都发现很难同化移民，并正在经历严重的民族认同危机。与欧洲国家相比，我们在这方面遇到的任何问题都显得微不足道。当然，我们并不是唯一将启蒙价值观作为立国之本的国家。法国也声称自己以启蒙运动的普遍原则为基础。但具有讽刺意味的是，法国人如此认真地对待启蒙运动对单一同质民族的渴望，以至于他们的民族一体感几乎没有为阿拉伯和其他少数民族的存在留下任何空间。正因为美国最终不是将自己视为一个单一的实体，而是将自己视为一个由个人组成的国家—在我们最好的时候，向世界上的任何人开放--所以它能够更好地应对这一爆炸性的人口未来。未来几十年将考验我们美国人究竟愿意成为一个开明的移民国家。
第 10 章后记
近年来，历史学家一直在以新的方式探讨英美启蒙运动。他们倾向于将启蒙运动视为一场涉及理性和神学的运动，以及大卫-休谟和亚当-斯密等高深哲学家的著作。相反，他们认真研究了同时代人认为启蒙意味着什么。事实证明，同时代人对他们所谓的礼貌和文明的发展谈得很多。因此，研究十八世纪英美生活的历史学家赋予了茶会和写信等平凡话题新的意义。关于启蒙运动的这一扩展概念，见 Richard L. Bushman, The Refinement of America：人物、房屋、城市》（1992 年）；David S. Shields，《英属美国的文明用语与礼貌书信》（1997 年）；以及 Lawrence E. Klein，《沙夫茨伯里与礼貌文化》：十八世纪早期英格兰的道德话语与文化政治》（1994 年）。
本文最初是 2002 年在伦敦大学美国研究所的一次演讲。本文经修订后发表于 Gary L. McDowell 和 Johnathan O'Neill 编辑的《美国与启蒙宪政》（America and Enlightenment Constitutionalism）（纽约：Palgrave Macmillan 出版社，2006 年）。
CHAPTER 10, THE AMERICAN ENLIGHTENMENT
1 Benjamin Rush to Elias Boudinot?, “Observations on the Federal Procession in Philadelphia,” July 9, 1788, in L. H. Butterfield, ed., Letters of Benjamin Rush (Princeton: American Philosophical Society, 1951), I, 470–475.
2 John Adams, “Dissertation on the Feudal and Canon Law” (1765), in Gordon S. Wood, ed., The Rising Glory of America, 1760–1820 (New York: George Braziller, 1971), 29.
3 Charles S. Hyneman and George W. Carey, eds., A Second Federalist: Congress Creates a Government (New York: Appleton-Century-Crofts, 1967), 24.
4 “Centinel” [Samuel Bryan], in Bernard Bailyn, ed., The Debate on the Constitution (New York: Library of America, 1993), I, 686.
5 Allen R. Pred, Urban Growth and the Circulation of Information: The United States System of Cities, 1790–1840 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973), 26.
6 Evarts B. Greene, The Revolutionary Generation, 1763–1790 (New York: Macmillan, 1943), 418; Colin Bonwick, English Radicals and the American Revolution (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1977), 13–14; Alan D. McKillop, “Local Attachment and Cosmopolitanism: The Eighteenth-Century Pattern,” in Frederick W. Hilles and Harold Bloom, eds., From Sensibility to Romanticism: Essays Presented to Frederick A. Pottle (New York: Oxford University Press, 1965), 197; David Ramsay to John Eliot, August 11, 1792, in Robert L. Brunhouse, ed., David Ramsay . . . Selections from His Writings (Philadelphia: American Philosophical Society, 1965), 133.
7 Richard Price to Benjamin Franklin, September 17, 1787, Papers of Benjamin Franklin (unpublished).
8 Franco Venturi, Utopia and Reform in the Enlightenment (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1971), 133.
9 Julie Richter, “The Impact of the Death of Governor France Fauquier on His Slaves and Their Families,” Colonial Williamsburg Interpreter, XVIII, no. 3 (Fall 1997), 2.
10 Joel Barlow, Advice to the Privileged Orders in the Several States of Europe (1792; repub. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1956), 17; Harry C. Payne, The Philosophes and the People (New Haven, CT: Yale University, Press, 1976), 7–17.
11 Virginia Ratifying Convention, in John P. Kaminski and Gaspare J. Saladino, eds., The Documentary History of the Ratification of the Constitution (Madison: State Historical Society of Wisconsin, 1999), IX, 1044–1045.
12 Hector St. John de Crèvecoeur, Letters from an American Farmer, Letter III (New York: Penguin, 1981), 67.
13 Thomas Jefferson to Martha Jefferson, March 28, 1787, in Julian P. Boyd et al., eds., The Papers of Thomas Jefferson (Princeton: Princeton University Press, 1950–), XI, 251.
14 Thomas Jefferson to Lafayette, April 11, 1787, in Boyd et al., eds., Papers of Jefferson, XI, 285.
15 David Ramsay, The History of the American Revolution, Lester H. Cohen, ed. (1789; repub. Indianapolis: Liberty Press, 1989), II, 630.
16 Edwin T. Martin, Thomas Jefferson: Scientist (New York: Henry Schuman, 1952), 54.
17 Benjamin Rush, “Of the Mode of Education Proper in a Republic,” in Dagobert D. Runes, ed., The Selected Writings of Benjamin Rush (New York: Philosophical Library, 1947), 88, 90.
18 Frank L. Mott, A History of American Journalism in the United States . . . 1690–1940 (New York: Macmillan, 1941), 159, 167; Merle Curti, The Growth of American Thought, 3rd ed. (New York: Harper & Row, 1964), 209; Donald H. Stewart, The Opposition Press of the Federalist Period(Albany: State University of New York Press, 1969), 15, 624.
19 Thomas Jefferson to Maria Cosway, October 12, 1786, in Boyd et al., eds., Papers of Jefferson, X, 447–448.
20 Thomas Paine, The Rights of Man (1791), in Philip S. Foner, ed., The Complete Writings of Thomas Paine (New York: Citadel, 1969), I, 265–266.
21 Louis P. Masur, Rites of Execution: Capital Punishment and the Transformation of American Culture, 1776–1865 (New York: Oxford University Press, 1989), 37.
22 Ibid., 77; American Museum (March 1970), 137.
23 Masur, Rites of Execution, 82.
24 Michael Meranze, Laboratories of Virtue: Punishment, Revolution, and Authority in Philadelphia, 1760–1835 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1996), 71; Masur, Rites of Execution, 65, 71, 80–82, 87, 88; Adam J. Hirsch, “From Pillory to Penitentiary: The Rise of the Criminal Incarceration in Early Massachusetts,” Michigan Law Review, LXXX (1982), 1179–1269; Linda Kealey, “Patterns of Punishment: Massachusetts in the Eighteenth Century,” American Journal of Legal History, XXX (1986), 163–176; Michael Meranze, “The Penitential Ideal in Late Eighteenth-Century Philadelphia,” Pennsylvania Magazine of History and Biography, 108 (1984), 419–450; Bradley Chapin, “Felony Law Reform in the Early Republic,” Pennsylvania Magazine of History and Biography, 113 (1989), 163–83.
25 Greene, Revolutionary Generation, 80.
26 Rush to Elisabeth Graeme Ferguson, July 16, 1782, in Letters of Benjamin Rush, L. H. Butterfield, ed., 280.
27 John Jay, The Federalist No. 2.
28 Richard L. Bushman, “American High Style,” in Jack P. Greene and J. R. Pole, eds., Colonial British America: Essays in the New History of the Early Modern Era (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1984), 371–372.
29 John Witherspoon, “The Druid, No. V,” in The Works of the Rev. John Witherspoon, 2nd ed. (Philadelphia: W. W. Woodward, 1802), IV, 417.
30 Noah Webster, Dissertations on the English Language (Boston: Isaiah Thomas, 1789), 36, 288. See Michael P. Kramer, Imagining Language in America: From the Revolution to the Civil War (Princeton: Princeton University Press, 1992).
31 Andrew Burstein, Sentimental Democracy: The Evolution of America’s Romantic Self-Image (New York: Hill and Wang, 1999), 152.
32 Crèvecoeur, Letters from an American Farmer, Letter III, 80.
33 David Ramsay to Benjamin Rush, April 8, 1777, Brunhouse, ed., Ramsay . . . Selections from His Writings, 54; Arthur L. Ford, Joel Barlow (New York: Twaine, 1971), 31; Paine, Common Sense, in Foner, ed., Writings of Paine, I, 20.